曾国藩早年有“多作几首诗”成为“诗家”的想法，并且终生渴望以“文章不朽”。
道光二十四年致诸弟家书中反复申言：“吾人只有进德修业两事靠得住。进德，则孝悌仁义是也。修业，则诗文作字是也。”“所以望于诸弟者，不在科名之有无，第一则孝悌为瑞，其次则文章不朽。”为此，他甚至奉劝诸弟不必“扶墙摩壁，役役于考卷截答小题之中”，不必以“考卷误终身”，“当尽弃前功，壹志从事于先秦大家之文”，“万不可徒看墨卷，旧没性灵”。
除了时势和他自身心智才具所造就的经国济世的煌煌事功外，曾氏于诗文之道，揣摩倡导，不遗余力，曾经自比“陈卧子”，“恨当世无韩、苏、黄一辈人可与发吾狂言者”。
在乾隆以后萎靡、涣散、迟暮的文化氛围中，曾国藩拈出“倔强不驯”、“峥嵘”、“傲兀”、“如火如荼”、“喷薄”、“吞吐”、“古茂”、“笃厚”、“雄奇”、“峻洁”等一系列并不空虚的美学概念，是拟文，也是拟人，成为研究者与仰慕者确立其诗文领袖地位的材料和有关“晚清中兴”的谈资。
（一）“诗性精神”与“家国情怀”
曾氏以关于“为人”的概念和范畴表述“为文”策略与要求，严格说来，并未超出儒家诗学的大致轮廓，他只是以他特具的“中兴”热情与器识，重新调整并具体化了一些传统的原则和主张。
不得不承认，曾国藩的“理论”，并没有召唤出可称“大家”的诗文，他对自己的诗文创作，也并不满意。
同治九年六月谕纪泽、纪鸿信中，他以交待后事般的沉重口吻说：“余所作古文……不特篇秩篇太少，且少壮不克努力，志亢而才不足以副之。”同期的日记中，也多次言及：“观人有抄册，抄余文颇多，自以无实而享盛名，忸怩不宁”，“念此生学问文章，一无所成，愧悔无已”。
决定曾国藩“诗”“文”成就绝难成为大家的，不仅是因为他学韩、苏“得其骨不得其肉，得其气不得其韵，得其意不得其象”的“才力不副”，也并非全然如钱仲联所称“惜为功业所分心，未能极诣”（曾本人不止一次以此为自己排解），最重要的是，在作为审美的“诗”“文”日渐发展出独立的性质、意义与章程时，曾氏以理学词臣的姿态，自然而然要求消泯和统一这种独立性，将“诗”“文”创作，当作一件与修身、齐家、治国、平天下决不两分的事，甚或仅仅是某种手段和工具而已。
他自然是以“言志”“载道”作为“诗”“文”圭臬的。
“道与文章不能不离而为二”且“两无所得”，是令曾国藩颇为痛心的末世态，起而拯救的结果，是更加强化 “诗”“文”的非审美、反文学性质，使之在起点的逻辑上即不存在任何自足独立的意义。
这同时表征了一种广大深远的文化传统。
发端于魏晋的所谓“文学自觉”与审美独立性诉求，总是在主导性的意识形态缝隙中步履维艰，在宋以后的官方与准官方哲学中，甚至呈现出某种倒退和萎缩。
桐城派领袖姚鼐
学者多指曾国藩为“桐城文派”的传人，曾氏自谓“粗解文字，由姚先生启之”，且著文为“桐城派”源流张目。西儒艾略特认为，不止传统规范现在，现在的视界同时创造性地修正着传统。“桐城派”醒目耀眼于清季，自然与曾国藩“登高一呼”的“光大”，密不可分。
“桐城派”的古文与古文理论，并非纯粹意义上的文学和文学理论，而是调和义理、考据、词章之学，以张扬“道学”、经理人伦风化为己任，拒绝单纯而难免轻薄的“文采风流”。
对此，曾国藩有如“逃空虚者”，“闻人足音跫然而喜，而况昆弟亲戚之謦咳其侧者乎”。
但是，曾氏其实并不完全满足和满意桐城诸公的文章“造诣”。《复欧阳兆熊》书云：“姚氏要为知言君子，特才力薄弱，不足以发之。”《复吴敏树》书云：“望溪先生古文辞为国家两百余年之冠，学者久无异词，即其经术曾无损于毫末，惟其经世之学，持论太高”，“自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼至交尽。其次昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》寥寥数篇而已，此外则道与文章不能不离而为二。鄙意欲发明义理，则当法《经学理窟》及各语录札记，欲学为文，则当扫荡一幅旧习，赤地新立，将前此所业，荡然若丧其所有，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人之阃奥者，正如两下兼顾，以至无可怡悦。”
曾国藩选辑《经史百家杂钞》以区别姚鼐氏的《古文辞类纂》，“上及六经”“所以立名之始”，强调“舍经而降以相求，犹言孝者敬其父祖而忘其高曾，言忠者曰我家臣耳，焉敢知国”，以“经”作为“文辞”不祧之祖，而且，“采辑史传稍多”于姚氏。
曾国藩标榜“桐城”又不甘列于“桐城”门下，除了作为“立言者”的壮志私衷外，原因还在于曾氏经理天纲人道的胸襟、视野、气魄，非桐城可以范围，特别是中年以后。
咸丰十一年六月致沅弟信曰：“望溪经学勇于自信，国朝巨儒多不甚推服，《四库书目》中于望溪每有贬词，《皇清经解》中并未收其一册一句，姬传先生最推崇方氏，亦不称其经说。其古文号为一代正宗，国藩少年好之，近十余年，亦别有宗尚矣。国藩于本朝大儒，学问则宗顾亭林、王怀祖两先生，经济则崇陈文恭公。”
曾国藩家书
生逢末世，大乱方滋，曾氏有关国家天下民生的“患难”体验，远胜“盛世”的桐城诸公，他更加需要上及三代圣人的思想维系和精神人格依托，故于阐明经学奥义的训诂音声之学，并不全盘漠视，也并不视为终极目标，“汉人词章，未有不精于小学训诂者，如相如、子云、孟坚。”“余于古文，志在效法此三人并司马迁、韩愈五家”。人事纠葛、现实掣肘以及对圣人般洒脱胸襟的自我期许，又让他不免时时瞻顾“冲淡之味、和谐之音、萧然物外之境”。
然而，为“诗”作“文”，最多只能“因文见道，以诗辅史”，朱子谓“今人不去讲义理，只去学诗文，已落第二义”。
对此，曾氏早年即了然于心。
他鄙弃“以诗人自了者”，且毫不讳言“文士之自命过高，立论过亢，几成通病”。
作京官多闲暇而不免以“诗”、“文”抵砺性灵，且作为一种表白，一种生活方式的补充时，家书中常言及自己“浅露”、“浮躁”、“读书少，见理浅”，“数日心沾滞于诗”，“一早清明之气，乃以之汩溺于诗句小技，至日间仍尔昏昧”，“好作诗，名心也”，“可恶之至”，“抄《乐府题解》，此所谓玩物丧志者也”。还引倭仁批语曰：“文辞溺心，最害事，朱子云平淡自摄，岂不较胜思量诗句耶？”
曾国藩对于“诗”“文”的暧昧态度和多少矛盾的调和处置，源于“道学”与“文学”本身的内在困境，所谓“两下兼顾，以至无可怡悦”，如方望溪，他同样难以超越。
曾国藩的“诗”“文”并不缺少他所渴望的森然奇崛、格古调逸的表层“气势”与“识度”，缺少的是对以情感为核心的“诗性精神”的认可与认同。
政治家的理性态度和上升到名教的“家国情怀”，以及由此而来对自身情感情绪的范围垄断，使得他的“诗”“文”，大多难免成为准道学甚或伪道学的“言志”之作。
以曾氏所服膺的“义理”“经济”陶铸心性，以“道学境界”范围私人情感，首先就使得文情诗性不能不向准教化的方向偏移，而排斥了文学情感所应该具有的丰富广阔乃至“倾斜”“变态”。
事实上，作为具有独立性质和意义的“诗”“文”在整个清代主流哲学中几无立足之地，顾亭林记《通鉴不载文人》谓“一命为文人，殆不足观”。颜元指“诗”“文”“字”“画”为“乾坤四蠢”，士大夫多以沦为“诗人”、“文人”为人生第二义。
理学家如此，汉学家如此，把理学汉学囊括于胸中的曾国藩，自不例外。
如此，对曾氏来说，为“诗”作“文”的正面含义就只能在“立言”（三不朽之末）的规则内，他曾经以既欣慰又羡慕的口吻说，同侪老友郭嵩焘于“四部”皆有撰著。这种“立言”，自然已弱化甚至取消了审美的独立性质，“经书八股”、“诗赋杂艺”一主一从的说法，也就成为当下自然。
曾国藩所谓“赤地新立”作文，本意正在于以有限的“感发兴起”的方式，体会天人性命之常，维护“道”“理”之常。当目的高悬时，“诗”“文”就只能以手段的形式，以一种尴尬的面貌出现。
曾氏“课程”中，有一条是“每月作诗文数首，以验积理之多寡，养气之盛否”，同时他毫不含糊地经常把《诗经》与《周易》、《离骚》与周子《通书》、张子（正蒙）指为同类，还为九弟曾国荃选文三本，一为气体高浑、格调古雅、可以传世无疑者，一为议论郁勃、声情激越、利于乡会场者，一为灵机活泼、韵致妍妙、宜于岁科小试者。
一方面，将“八股”“制义”纳入“文”的轨道，以为“制义存真”、“历劫不磨”，亦可以有卓然独绝气象；同时，又奇怪“国朝大儒如戴东原、钱辛嵋、殷懋堂、王怀祖诸老，其小学训话实能超越近古，直逼汉唐，而文章不能追寻古人深处，达于本而阖于末”。
“本”“末”既立，所谓“另有一番文境”，自然成为了无所指对的空言，即使他意识到“凡作诗文，有情极真挚，不得不一吐之时”，也只能落入“文便是道”，“文人之笔，劝善惩恶也”，“诗者，持也，持人情性”，“成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六籍同功”的套路。
（二）“法不法”与“文不文”
曾国藩《<湖南文征>序》曰：“窃闻古之文，无所谓法也。《易》《书》《诗》《仪礼》《春秋》诸经，其体势声色，曾无一字相袭，即周秦诸子，亦各自成体。持此衡彼，画然若金玉与卉木之不同类，是乌有所谓法者。后人本不能文，强取古人所造而摹拟之，于是有合有离，而法不法名焉。”
这段话，与方望溪《杨千木文稿序》中的话如出一辙。
方氏谓:“自周以前，学者不尝以文为事，而文极盛。自汉以后，学者以文为事，而文益衰。其故何也？文者，生于心而称其质之大小厚薄以出者也，戋戋然以文为事，则质衰而文必弊矣。”“魏晋以降，若陶潜、李白、杜甫，皆不欲以诗人自处者也，故诗莫盛焉。韩愈、欧阳修，不欲以文士自处者也，故文莫盛焉。南宋以后，为诗若文者皆勉焉以效古人之所为，而虑其不似，则欲不自局于蹇浅也能乎哉？”
类似的表述，在曾氏留下的文字中不止一见。
道光二十三年二月日记云：“杜诗、韩文所以能百世不朽者，彼自有知言、养气工夫。”同年六月致诸弟信曰：“但于孝梯上用功，不于诗文上用功，则诗文不期进而自进矣。”同治二年三月致沅弟信曰：“自古圣贤豪杰，文人才士，其志事不同，而其豁达光明之胸，大略相同，以诗言之，必先有豁达光明之识，而后有恬淡冲融之趣。”同年谕纪泽信曰：“由班、张、左、郭上而杨、马而庄骚而六经，靡不息息相通，下而潘、陆，而任、沈、鲍、徐、庾，则词愈杂，气愈薄，而训诂之道衰矣。”
“以文为事，而文益衰”，不以诗人文士自处，反而“文莫盛焉”，依据在于“质衰而文弊”，“质”是决定性的，所谓“质”指的是人的“知言、养气工夫”“豁达光明之胸”与“豁达光明之识”，这些决定“文”的因素却不是“文”可以决定的，恰恰相反，自觉为“文”，正好意味着无论“心”“质”都不够充实。
表面上看来，这无非是重申“功夫在诗外”的道理，实质上却有着更加广阔深厚的思想背景，与儒、道哲学深刻的“反”历史的浑朴取向相一致，隐含了原始返初的思维和价值指归。
在这里，无法掩盖的悖论至少有两重：其一，未尝以“文”为事而“文”盛，未尝言“法”而有“法”，反之则每况愈下。那么，后世一切有关‘诗”“文”的努力与规划包括曾氏本人的倡导分辨，一定是徒劳的，而且，势必加速“质衰文弊”的进程。其二，“诗人”“文士”的角色确认，在某种意义上是确认“诗”“文”的独立性质，审美走向自觉的必然步骤，自觉即意味着自为，自为即是“自在”的“沉沦”，这是一个充斥于释、道哲学中的悖论式命题，有关这一命题的肯定、诘难与发挥，虽然充满辩证的智慧，证明了东方式悟性思维的圆通与高明，但在缺少必要的前提条件下的无止境的怀疑与否定，无疑与更具必然性和现实意义的进化发展的逻辑相反动，而不免呈头足倒立的荒谬姿态，只有自我（“诗”“文”）扩张（在另一个角度看就是自我解构了）的动力而缺少足够的自我建设性（在某种意义上就是自我的完成与完整性，自我完成的合法性界限）。
审美的展开，虽然最终不能独立于“人道”，但它显然是一种逐渐有别于原始混蒙之境，也有别于经济、德业、立志、修身的“立言”之道。
因此，指向原初和“文学”之外的无节制的反思，就多少显现出“泛文学”“反文学”的倾向。
悖论之所以言之有据地存在，而且，在日复一日的阐发中屡屡以新鲜动人的面貌出现，关键还在于，传统知识者的视野中，“载道”作为一种关乎根本的指向，对“文”本身的独立性质和意义构成剥夺。这正如同“士”本身，是以自身的方式和性格服务于“王道”、“霸道”，但与“王道”、“霸道”的彻底泯合，却同时意味着“士”的独立性格和身份的丧失。
这两者其实是二而一的事。
以儒家诗学为中心的传统中，“文之道”是指归并且最终依附于“人之道”的（大半又只剩下所谓“王道”“霸道”），“人道”的逻辑决定着“文道”的逻辑，最为极端的结局，就是今人所说的“很坚定的政治现实主义，应用到诗学里，就成为政治现实主义诗学”，以至与现实政治的理念与诉求，合而为一，成为主流意识形态的应声或应景。
方东树《答叶傅求论古文书》云：“欲为文而第于文求之，则其文必不能卓然独绝，足以取贵于后也。周秦及汉，名贤辈出，平日立身，各有经济、德业，未尝专学为文，而其文无不工者，本领盛而辞充也。”
这在理论上看是成立的，但“经济、德业”乃至“义理、情韵”，却总是不免把“诗”、“文”规定在一个与文学不再相关的领域，有时甚至仅仅是伦理名常、忠孝节义、写景应酬的工具性领域，政治的正确性代替了诗性的广阔与丰富性，最终构成对于审美的“文学”的取消。
这正是古代诗学经常遭遇的困境，在现代诗学中，也常常可见以新的面貌出现的类似冲动，譬如，为工农兵服务、为人民大众服务的艺术等等。
“道学”对于“文学”的覆盖，其本质是对于以张扬感性和感情为特征的“诗性精神”的统帅，也就是对于生命的功利管制与理性把持。
自然，这并不意味着彻底拒绝和舍弃“诗”“文”所可能达成的对情性的有限疏导，由此出发甚至可以建构一种普遍性的“诗教”。
对此，曾国藩显示了足够的通达。
况且，“文学”在一定的操作规则下，可以“上通乎道德，下止乎礼义”，“称性之作，直参造化”。问题是，有关创作技艺的指导，也必须折冲樽俎于此。于是，古代诗学中发展了种种指向“中庸”与“节制”的美学原则。
曾国藩《笔记二十七则》“敛、侈、伸、缩”条云：“凡为文，用意宜敛多而侈少，行气宜缩多而伸少，推之孟子不如孔子处，亦不过辞昌语快，用意稍侈耳。后人为文，但求其气之伸，古人为文，但求其气之缩。气恒缩，则词句多涩，然深于文者，固当从这里过。”
曾氏于为诗为文乃至为人之“繁简”、“伸缩”、“吞吐”、“喷薄”，多所洞见，如果不把它们放在曾氏所处的特定的文化背景中，几乎无可置辩，它们与桐城派所揭示的道理是一致的，刘大櫆《论文偶记》曰：“文贵简，笔老则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，品贵则简，神远而含藏不尽则简，故简为文章尽境。”方苞《与程若韩书》曰：“文未有繁而能工者。”
方、刘的“繁”“简”之辩与曾国藩所谓“气之伸缩”实是表里的关系，对“简约”“敛缩”的推崇，与哲学上“意在言外”、“知者不言”、“大巧若拙”、“得意者越于浮言，悟理者超于文字”的觉悟，不仅可以贯通，而且有着深刻的默契。
如果不是过于刻板，士大夫对于庄老浮屠之旨同构于儒家义理，可以因之建构自己在行藏用舍、进退出处间的心理平衡，可以因之应对位高势危、事成毁至、鸟尽弓藏的现实，多所会心和实践，自然也不难把其中的美学取向为我所用地纳入自己的心胸手眼之中，《庄子·天地》云“朴素而天下莫能与之争美”，郭象注曰：“夫美配天地者，唯朴素也”。相似的说法还有“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”，“淡然无极而众美从之”。
对于“素朴”作为“本真”的至上之境的强调，与对于繁复、富丽、人为的否弃，是互为表里的，根源于“万物之本”的归结。
历代载籍中不乏类似的论题，钱钟书的著作中曾经多所征引。《朱子语类》卷八举禅语云：“寸铁可杀人，无杀人手段，则载一车枪刀，逐件弄过，毕竟无益。”程正揆《青溪遗稿》卷二二《题卧游图后》云：“论文字者谓，增一分见，不如增一分识，识愈高则文愈淡。予谓画亦然，多一笔不如少一笔，意高则笔简。”南宗禅把“念功”“功课”都弃为“无事忙”，曰“微妙法门，不立文字，教外别传”，“便诩三千部，曹溪一句亡。”近人徐悲鸿曾经惭愧于自己向慕弘一法师的，正是弘一法师“视若敝屣之书之画也，悲鸿不佞，直至今日尚沉湎于色相之中不能自拔。”（徐悲鸿题所绘弘一大师油画像）。
由此引申出来的当然不止是美学趣味，而更是生命趣味，不止关乎认识，更关乎价值理想。
其中的命题常常会有着深刻到悖论程度的辩证性。
关于真假、柔刚、简繁、少多、俭侈、伸缩、虚实等的言说就是如此，每一组对立的命题原本可以贯通，但也很容易走向截然两分的极端。
大体上，庄老浮屠之旨，都强调以“无”胜“有”、以“卑”对“高”、以“少”总“多”、以“静”制“动”，《丹阳真人语录》谓“夫道以无心为体，忘言为用，柔弱为本，清净为基。节饮食，绝思虑，静坐以调息，安寝以养气；心不驰则性定，形不劳则精全，神不扰则丹结；然后灭情于虚，宁神于极，不出户庭，而妙道得矣”。这与《庄子》屡屡申述“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”的“原道”方向是一致的。
在如上认识前提下，过于情感性的和充塞着欲望的痴迷不悟的心智状态，必然被否定和抑制，被张扬的是澄明和历练，是苍桑度尽、红尘看透的老苍与恒久，是收敛和简约（俭约）。
于是，中国诗画中极大地发展出了“万古长风，一朝风月”、“空山无人，水落花开”、“天地苍茫，浮生瞬息”一类意境，而诗学与美学原则中则充满对“荒寒清冷”“野逸萧疏”“无彩之彩”“无色之色”“不言之言”的肯定与认同，透露出一种成熟、练达、苍老的气质。
正如同释、道哲学对此的言说，表达了关于人本的困境一样，由此生发的美学原则，同样呈现出一种近乎悖论的窘迫，在更多的时候，它们甚至吻合了“道学”对于审美的“诗性精神”的剥夺，吻合了传统社会背景下“人”“文”独立性的自我消解。
无论作为哲学还是作为美学原则的“伸”“缩”、“繁”“简”，必然是“互动”的，没有“伸”“繁”作为前提和初始条件，“缩”“简”的存在就丧失了充足的依据甚至无可存在，一如人生之“少境”不能充足发展，“老境”也难免空虚空洞（在某种条件下，关于真假、柔刚、俭侈、虚实，同样如此）。
因此，“缩”、“敛”、“简”只能是终点的要求，而不能是起点的要求，如果沦为起点的要求，结果往往是自我取消。
而且，由器识、度量、悟性所达到的“简”、“敛”、“缩”以至“少言”“不言”“淡彩”“无彩”，须经过感性的激发、理性的澄清与言说，方能有真正的“无彩”之彩，“不言”之言，方能拥有“大巧若拙”“浑朴天然”，拥有从“实”到“虚”、从“有”臻“无”的真境界。
展开的深度决定着终极证果的深度。
舍弃感情张扬、理性思辩与繁复叙述的过程，即“伸”、“繁”、“重彩”、“繁言”的“进化”过程，“敛”、“缩”、“简”即成为无源之水，无本之木，同样毫无意味和深度可言。
事实上，中国古典哲学与美学中，对此并不缺少辩证的领悟，只是价值取向的驱使，往往决定这种领悟或者流于悖论，或者走向了以“果”范“因”的困境。苏轼《与侄论文书》谓“凡文字少小时须令气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡，其实不是平凡，绚烂之极也。汝只见爷伯而今平淡，一向只学此样，何不取旧日应举文字，看高下抑扬如龙蛇捉不住，当旦夕学此。”曾国藩在道光二十四年五月致诸弟信的“私淑”之言，与此如出一辙：“六弟之天姿不凡，此时作文，当求议论纵横，才气奔放，作为如火如荼之文，将来庶有成就”，“专言上乘证果，反昧初阶”。
这样的申说，便是多少超越了悖论与困境的妙谛真诠，尽管它们所针对的是“文字”而不是纯粹的“文学”。
曾氏家书、日记，当比曾氏刻意作为的“诗”“文”，更为光彩照人，更为不朽之处，也正在于他多少解除了“道学”的冠冕而以切身的体验带着情感乃至情绪，道出了人情世故之琐碎艰困与一己之受、想、行、识、爱、憎、恩、怨，道出了生活的真相与生命的真相，充满自反的热情，而且“执着”，而且“缠绵悱恻”。
它们更接近于“文学”的真谛，更加“放肆”“绚烂”，因此，也更加“凿凿有味”。
（三）“文字之道”与“混元之理”
“道”与“文”不能不离而为二，如方望溪氏“两下兼顾”又至于“无可怡悦”，且“不得入古人之閫奥”，曾国藩渴望抵达“道与文兼至交尽”之境而实不能得的困境，实际上是已经或正在丧失其充足合理性（并非指具体的某一点上的合理性，而是其整体覆盖统领的合理性）的传统文化与社会的困境。
曾国藩在几乎无可挽回的情势下施展其并不具有绝对正义性的作为，圣而不“时”，多有勉强言之、勉力为之的苦衷和悲情，而他试图使“道与文兼至交尽”的努力所显示的思维方式，更加意味深长。
曾国藩作有“古文四象”，以“气势”、“识度”、“情韵”、“趣味”四者分配邵子“阴阳四象”，内辖“喷薄”、“跌宕”、“诙诡”、“闲适”、“闳括”、“含蓄”、“沉雄”、“凄恻”等八种文境，并要依此选辑诗歌读本。《送周荇农南归序》曰：“天地之数以奇而生，以偶而成，一则生两，两则还归于一，一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对，太极生两仪，倍之以四象，重之以八卦，此一生两之说也。两之所该，分而为三，淆而为万，万则几于息矣。物不可以终息，故还归于一。天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生，此两而致于一之说也。一者阳之变，两者阴之化，故曰一奇一偶者，天地之用也。文字之道，何独不然。”《云桨山人诗序代季师作》曰：“盖声音之道，与政相通，国家鼎盛之日，太和充塞，庶物恬愉，故文人之气盛而声亦上腾。反是，则其气歉而声亦从而下杀。达者之气盈矣，而志能敛而之内，则其声可以薄无际而感鬼神；穷者之气既歉，而志不克划然而自申，则瓮牖穷老而不得一篇之工，亦常有之。然则谓盛世之诗不敌衰季，卿相不敌穷巷之士，是二者，殆皆未为笃论已。”
孤立地看待曾氏上述对于具体文章之事的见解，可以生发出种种见仁见智之说，它们整体上所体现的思维方式的一致性，无疑非常清晰：即以一种涵盖宇宙鸿茫、天地万物、世事人生的有机生命观看待纷纭复杂的人文现象，并以此得出条理处置它们的方式，无论人事，还是文章之事。
易之“象”“数”“理”、“阴阳五行”、“元气”说，是中国古代思想史的核心范畴，同时也是学者多已论及的支撑华夏美学殿堂的基石。曾国藩的“古文四象”、“奇偶相成”之说，与“阴阳五行”配“四时”、“五方”、“五音”、“六律”的传统模式，并无二致，其对于“声音之道”与“气之盈歉”、“政之兴衰”相通的见解，正是儒家思想与道家思想的贯通。咸丰十一年十一月日记曾氏谓“乐律与文章兵事相通为表里”。而对于儒、道哲学都偏爱有加的“元气说”，曾氏有更多体贴。
与桐城刘大櫆相似，曾氏强调“为文全在气盛”，“古人之法，全在气字上用功夫”，“文之迈往莫御，如云驱飚驰，如马之行空，一往无前者，气也”，“文章之雄奇，其精处在行气”。
对于宇宙生命本源的“气”的注重，有时甚至凌驾“义理”之上。同治二年十一月日记曰：“古人之不可及，全在行气，如列子之御风，不在义理字句间也。”同治五年日记曰：“文家之有气势，亦犹书家有黄山谷、赵雪松辈，凌空而行，不必尽合于理法，但求气之昌也，故南宋以后文人好言义理者，气皆不盛。大抵凡事皆宜以气为之，气能挟理而行，而后虽言理而不厌，否则气既衰，说理虽精，未有不可厌者，犹之用字者，气不贯注，虽笔笔有法，不足观也。”
“气”的概念在汇通了儒、道思想后，不仅有着本体论含义，同时可以延伸到有关道德伦理的工具性层面，生天地者为元气，持人身者为精气，儒家“比德”天道与人道，庄子拟之以“同德”，“通天下一气耳”，“书之气，必达乎道，同混元之理”等等。由此“究天人之际”，可以贯彻万有，贯彻对待与对立，消弭分裂与“异端”。
与此一致，传统文化逻辑中的“经天纬地”、“经国济世”、“修身齐家”、“养生待物”，同样是一个从本体论到方法论都同构一统的有机系统，其中包含着共通的价值指向、思维方式乃至运作规则。
以天地阴阳比照世事人生，身心物我，所谓触类而通，同出一源。《乐记》云“大乐与天地同和”；《吕氏春秋·有始》谓“天地万物，人之身也，此之谓大同”；《春秋繁露·阴阳义》曰“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，衰气也，故藏。四者天人同有之。”
类似的表述，在儒、道典籍中胜义纷呈。
曾国藩同治十年十一月谕纪泽、纪鸿家书曰：“凡人生，皆得天地之理以成性，得天地之气以成形，我与民物，其大本乃同出一源。”道光二十二年十月日记曰：“人心善恶之几，与国家治乱之几相通。”同治五年十一月谕纪泽曰：“尔胆怯症由于阴亏，朱子所谓气清者魄恒弱。”又三月谕纪泽、纪鸿曰：“庄生云，闻在有天下，不闻治天下。东坡取此语，以为养生之法。尔熟于小学，试取‘在肴’二字之训诂，体味一番，则知庄、苏皆有顺其自然之意。养生亦然，治天下亦然。”同治八年二月家书曰：“柳子厚《郭橐驼传》所谓旦视而暮抚，爪肤而摇本，爱之而反以害之。彼谓养树通于养民，余谓养树通于养儿。”道光二十三年正月日记谓，己身乃“父母之遗体，不将养，即陷入大不孝。”
一元的本体论归结，一元的整体主义思维方式，自然而然衍生出一元化的生命伦理、一元化的政治安排、一元化的文章逻辑。
曾国藩在末世有关“道学”与“文学”的分辨处置所遭遇的困境有关乎此，传统文化中曾经有过的“天人合一”、“道文兼尽”的妙境也奠基于此，所谓“文字之道”通达“混元之理”，“文皆从道中流出”（《朱子语类》卷139）。其可能导致“两无所得”的“缺陷”与“矛盾”，只有在足够“现代”的理性观照与价值评估中，才可能充分彰显。
而曾国藩之渴望以“文章不朽”，证明他对于此种跻身造化、比肩天地的“人文主义”精神的终极服膺，而不只是轻薄为文，也不只是埋首事功。
天之未丧斯文也，他显然是以“斯文”自任的。
他说：“自古圣贤豪杰，负瑰玮之姿而有康济之才者，皆思摅其所藏，设施于世，亭毒万类，归于太和，非苟为富贵已也。其不幸遭乱世颠沛，崎岖艰厄，一无所施，则以其忠孝至性，光明兀銉浩荡之气，蓄而为道德，发而为文章著述，如山如渊，如云桡波委，其态无穷，如日月星辰，灿然亘万古而不蔽……”。
如此，在他的手眼和教养中，大化流行，民胞物与，进德修业，乃生命最丰沛最充实最高远的理想之境，乃天下之文章渊薮。
作者简介：孟泽，中南大学教授、博士生导师，著有《广陵散——中国狂士传》《君自故乡来》《有我无我之境》《王国维鲁迅诗学互训》《两歧的诗学》《洋务先知——郭嵩焘》《何处是归程——现代人与现代诗十讲》等。
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